A “ciência” dos eclesiásticos

Certo sujeito metido a “cientista” chamado Eli Vieira, que se diz “geneticista”, reúne em si a nata que há de pior na “ciência” – ou pensamento “científico”: determinismo biológico para legitimar a suas ideias e o analfabetismo ideológico vestida com a cueca suja de mentiras colocada na cabeça para se fazer de palhaço.

(Parece coisa de nazi-fascista, não é mesmo? Quando ‘cientificavam’ etnias e povos para dominação e extermínio. Pobre dos judeus, homossexuais, e negros...)

Tanto é verdade que o próprio escreveu um comentário no post ao ser indagado se já tinha lido Marx – em que será criticado:

Link: https://www.facebook.com/elivieira/posts/10212905896268522

“O que você já leu de Darwin? Aliás, eu jamais vou convidar alguém que quer compreender a teoria de Darwin a ler Darwin, pois ele precede 150 anos de pesquisas, atualizações, e explicação das mesmas ideias em termos mais simples em manuais de biologia. O fato de que é comum ser desafiado a ler Marx só prova o quanto a coisa toda ainda é uma mescla de culto à personalidade com revelacionismo e apelo a autoridades.”

O Sr. Eli é a síntese da desonestidade humana. Possui seguidores tão vis quanto uma quadrilha que assalta um banco. Pois as ideias são mais letais que as armas, já nos alerta V. Lênin.

Vocês conseguem imaginar alguém se tornando cientista, poeta, músico de orquestra em meio à pobreza e miséria? Eu chuto que não. Ser essas coisas requer que a pessoa dedique bastante tempo ao treino (estudo teórico, prática com os instrumentos etc.), e uma pessoa em situação de pobreza geralmente gasta a maior parte de seu tempo na atividade que lhe garante os meios de subsistência, e não tem tempo para o treino de que falamos, nem meios de conseguir o material de treino necessário e muitas vezes tampouco energia. A pobreza e o tempo de trabalho aparecem, então, como uma prisão, ou melhor: uma barreira que impede a realização das potencialidades pessoais.

É isso que marxistas criticam. É isso que, na minha consciência de classe, sou aquilo que os outros gostaria que fossem: ter em si a noção que a ciência nos humaniza e a humanização do indivíduo do mundo e da própria ciência não é uma tarefa científica, mas social!

Superar as relações de distribuição da propriedade e de produção (a divisão social do trabalho) não é uma tarefa fácil. Mas podemos empreendê-la se quisermos uma sociedade mais justa. Devemos fazê-la se considerarmos nosso próprio dever moral para com as outras pessoas, em especial as mais humildes. Temos de realizá-la se levarmos em conta que a manutenção da sociedade tal qual ela se encontra significa que muito provavelmente nós mesmos estaremos condenados à pobreza e/ou à estafa e o estresse no trabalho, na barbárie ou a ver o meio ambiente se destroçar de vez com um aumento excepcional da produção capitalista ocasionado por políticas econômicas que visem à escravidão moderna em prol do “capital”.

Veja só a religiosidade de nosso fiel à igrejinha da Teologia Mercantil:

Eli, como a maioria dos “racionalistas” de internet, não tem compromisso algum com a racionalidade. Repetem e reafirmam bravatas sepultadas no cemitério da vergonha.

Nesse sentido Lukács diz: “Não muito diferente é a situação da assim chamada desideologização que se tornou o mote em moda da manipulação neopositivista. (...) Segundo a determinação do seu ser, ela igualmente é uma ideologia, tendo, todavia, uma constituição bem peculiar. (...). Nesse ponto, manifesta-se de modo totalmente escancarado, aquilo que objetivamente entrara em ação já em Max Weber, claro que num nível intelectual e moral muito superior, a saber, que a gnosiologia não é o órgão apropriado à diferenciação entre ideologia e não ideologia. A função social decide se algo se torna ideologia, e sobre isso a gnosiologia, por sua essência, não pode dispor.” (Para uma ontologia do ser social).

Mas exigir que um “racionalista de internet” pense é o mesmo que julgar um peixe por sua capacidade de subir em árvores, ou seja, é axiomático sua vida toda ser um legítimo estúpido.

O marxismo não é mera crítica negativa (muito menos “ódio” de classe), também existe um sumo teórico distinguível nos trabalho a partir de Marx. Isto é, o próprio não criou uma teoria em si, mas nós podemos fundamentar uma a partir de sua posição teórico-metodológica.

O Sr. Eli e os demais apoiadores dessa falácia – isso para não dizer que são analfabetos ideológicos (apesar de serem) – fazem linha certa com o relativismo epistêmico, o irracionalismo e o conservadorismo social-político. O pior: criticam acriticamente algo sem ao menos entender; e mais ainda: jogam algo para alguém quando se faz vítima do próprio fantasma que criou em sua imaginação. Isso tem um nome: esquizofrenia e síndrome do pânico.

Estes seres produzirem seu objeto da forma como querem, o montam e o desmontam com seus “olhares” em pilhas de textos, artigos e teses, com a consciência tranquila que não foram dogmáticos ou ortodoxos. Evidentemente que a “abertura às ideias” e a pluralidade delas, neste sentido, é a justificação da mediocridade de quem já abandonou há muito qualquer pretensão de conhecimento, isto em troca de meros devaneios e debates escolásticos que são esquecidos pelos ouvintes tão logo levantam de suas cadeiras. Justamente assim como a pilha de textos que podem até mesmo sofrer aquele processo do ser inorgânico negado pelos nossos ilustres teóricos que é a combustão e a transformação da forma de matéria do papel em cinza sem que haja grande prejuízo para a humanidade. 

A realidade é absolutamente indiferente a nossa “neutralidade” não neutra. Já que a posição só mantém intacto o atual estado de coisas que verdadeiramente – como adequação do concreto pensado ao concreto real – é uma sociedade de classes com antagonismos estruturais.

É um ferrolho de ideias de uma mesma ordem societária. Capotada na primeira curva da realidade idealizada. Não consegue se mover no interior do parco conhecimento da própria situação de classe.

Mover-se em sentido para a humanidade visto que sua vida se determina pela aquela relação de mediação com a natureza chamada trabalho, sem a qual não há sociedade, coloca a questão da mudança social como urgência histórica, como questão de sobrevivência e não mais apenas nos termos de uma sociedade superior pelo desenvolvimento humano e afetivo possibilitado.

Talvez se Eli e seus seguidores tivessem lido – e entendido – Marx de maneira honesta e sem dogmatismo, saindo da seita religiosa à qual se denomina “racionalismo”, entenderiam:

“Somente a classe trabalhadora pode emancipá-los do domínio do padre, converter a ciência de instrumento de dominação de classe em uma força popular, converter os próprios homens de ciências de alcoviteiros do preconceito de classe, parasitas estatais ávidos de cargos e aliados do capital em livres agentes do pensamento! A ciência só pode desempenhar seu papel genuíno na República do Trabalho” (Marx – Materiais preparatórios para “A Guerra Civil na França”).

Por fim, podem ele e outros acusarem Marx e seus estudiosos no que forem, mas muito embora o “barba” não fosse ‘chegado’ na classe burguesa e tenha denunciado enfaticamente os abusos cometidos pelos membros desta classe contra os trabalhadores, incluindo aí as crianças, que protagonizam narrativas revoltantes no volume 1 d'O Capital, ele jamais acreditou ou afirmou que o problema do sistema, como síntese das relações sociais, fosse a índole moral daqueles.

Bem ao contrário disso, Marx reiterou diversas vezes que a própria lógica da concorrência universal, intrínseca ao mundo das mercadorias e do capital, coagia (e coage) os capitalistas a adotarem as formas mais imundas de exploração da força de trabalho. E a revolução socialista tenha de se dar contra o interesse daquela classe decorre do fato de que o fundamento do mundo das mercadorias e do capital é a propriedade privada dos meios de produção, que garante aos capitalistas inúmeros privilégios aos quais eles sempre tentarão proteger.

A academia é hoje decadente e preponderantemente ignorante sobre teoria social marxiana. Para facilitar o entendimento, é factível, usam enfaticamente suas noções eclesiásticas da sociedade, como sacerdotes da exploração do ser humano, pois ademais que eles digam que a factualidade é relativa e depende do sentido, do ponto de vista adotado – por pura “neutralidade” e “ciência”.

Crítica ao criticismo formalista ao “pós-modernismo”

A conceptualização de termos como “pós-modernismo”, “pós-moderno” ou “pós-modernidade”, etc. leva-nos a uma argumentação fraca, formalista (do ponto de vista filosófico idealista) e, sobretudo, navegando em premissas pouco sustentáveis.

Penso que a crítica aos pós-modernos (ou o próprio “pós-modernismo”) é mal colocada, na pressa de se fazer logo uma caricatura – aliás, já manjada. A crítica correta é a que os pós-modernos afirmam que fatos científicos sejam constructos sociais, culturais, paradigmas etc. (isso para ser bem simplório).

O pós-modernismo pode se manifestar como cultura pós-moderna e/ou como pensamento pós-moderno. A cultura pós-moderna surge como uma reação crítica ao alto modernismo que, depois da II Guerra Mundial, tornara-se o cânone cultural e passara a representar o establishment em termos de arte, literatura e arquitetura nas sociedades ocidentais. Na efervescência dos anos 60, a contracultura criou o ambiente para a recusa dos valores da racionalidade técnico-burocrática e científica então hegemônica que inspiravam a crença no progresso histórico linear, em verdades absolutas e nas potencialidades do planejamento racional dos processos sociais e da produção material.

No primeiro momento, em meados da década de 70, o pós-modernismo surgiu como uma contestação à monotonia estilística predominante no International Style da arquitetura moderna. O pós-modernismo busca legitimar-se através da rejeição das formas intelectuais modernas, em que algumas categorias – tais como sujeito, razão, ciência, verdade, história, etc. – ocupam uma posição axial.

O pós-modernismo mantém uma relação ontológica com o mercado, constituindo uma forma de consciência social que lhe é perfeitamente funcional. Corresponde à lógica cultural do sistema capitalista contemporâneo cuja objetivação assumiu as feições de uma rede mundialmente descentrada e aparentemente fragmentada que dificulta a sua adequada representação mental. A aceitação celebratória da lógica do mercado e dos seus efeitos socioculturais indica que o pós-modernismo e o neoliberalismo são componentes importantes do mesmo Zeitgeist [espírito do tempo] correspondente à chamada globalização. O pós-modernismo opera como uma interface cultural que possui uma afinidade estrutural com a hegemonia neoliberal na economia e na política do capitalismo mundializado.

“Enquanto o idealismo isolava os significados da realidade material, e os transformava em realidade autônoma, do outro lado, o positivismo naturalista despojava a realidade de significados. Com isto se levou a termo a obra de mistificação, pois a realidade podia ser considerada tanto mais real quanto mais perfeitamente dela fossem eliminados o homem e os significados humanos” (KOSIK, Karel. Dialética do concreto. 7ª ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2002, p. 243-244).

Vejamos um exemplo formalista de equívocos em termos e terminologias:

 

Este trecho demonstra o desconhecimento daquilo que se propõe a criticar. E, usando de termos marxianos, isso foi apenas uma crítica acrítica.

Na visão aristotélica, o ser humano não nasce ético, mas se torna, a partir da vivência e da busca virtuosa de tudo aquilo que é nobre e edificador para o homem. Isso também equivale dizer que esse não nasce essencialmente feliz, mas se torna, quando busca uma vivência equilibrada, ou seja, evitando o excesso e a falta. Assim, para Aristóteles, a moderação, o comedimento, é o ponto central para todo aquele que procura viver de maneira ética e feliz.

Até a segunda metade do século XIX, o estudo da natureza humana era um atributo da filosofia. Os seguidores de John Locke, na Inglaterra, desenvolveram sua concepção empirista da mente, que enfatizava a origem das ideias a partir de sensações produzidas por estimulação ambiental. O maior problema da análise psicológica, para esses empiristas ingleses, era descrever as leis de associação pelas quais sensações simples combinam-se para produzir ideias complexas. No continente europeu, os seguidores de Immanuel Kant afirmavam que ideias de espaço e tempo e conceitos de quantidade, qualidade e relação originavam-se na mente humana e não poderiam ser decompostas em elementos mais simples. Ambos os grupos mantinham-se irredutíveis em suas posições.

Mais tarde um pouco, Darwin, Fechner e Sechenov, podem ser vistos como constituintes essenciais do pensamento psicológico do final do século XIX. O naturalista Charles Darwin uniu animais e seres humanos num sistema conceitual único regulado por leis naturais; Fechner forneceu um exemplo do que seria uma lei natural que descrevesse as relações entre eventos físicos e o funcionamento da mente humana; Sechenov, extrapolando observações feitas em preparações neuromusculares isoladas de rãs, propôs uma teoria fisiológica do funcionamento de tais processos mentais em seres humanos normais.

Até mesmo um filósofo da ciência, o argentino Mario Bunge – que é tido como um “crítico do pós-modernismo”, – soltou essa pérola em um de seus artigos: “Enquanto Marx e Engels não enriqueceram a filosofia do conhecimento, eles foram os avôs daquela peculiar sociologia da ciência que clama que todas as ideias, longe de serem processos cerebrais, são construções sociais.”.

A negligência e desconhecimento dele são tão abismais que n’A Ideologia Alemã ambos escreveram: “As representações que seus indivíduos elaboram são representações a respeito de sua relação com a natureza, ou sobre suas mútuas relações [...]. Os homens são produtores de suas representações, de suas ideias, etc., mas a consciência jamais pode ser outra coisa que o ser consciente, e o ser dos homens é o seu processo de vida real.”(páginas 36 e 37).

No entanto, o grande psicólogo russo L. S. Vygotski é reconhecido como um pioneiro da psicologia do desenvolvimento.

Vygotsky, desde o início de sua carreira, via o pensamento marxista como uma fonte científica valiosa. “Uma aplicação do materialismo histórico e dialético relevante para a psicologia”, seriam um resumo preciso da teoria sociocultural de Vygotsky dos processos psicológicos superiores. Viu nos métodos e princípios do materialismo e na dialética a solução dos paradoxos científicos fundamentais com que se defrontavam seus contemporâneos. Um ponto central desse método é que todos os fenômenos sejam estudados como processos em movimento e em mudança. Em termos do objeto da psicologia, a tarefa do cientista seria a de reconstruir a origem e o curso do desenvolvimento do comportamento e da consciência.

O psicólogo russo estendeu esse conceito de mediação na interação homem-ambiente pelo uso de instrumentos, ao uso de signos. Os sistemas de signos (a linguagem, a escrita, o sistema de números), assim como o sistema de instrumentos, são criados pelas sociedades ao longo do curso da história humana e mudam a forma social e o nível de seu desenvolvimento cultural. Vygotsky acreditava que a internalização dos sistemas de signos produzidos culturalmente provoca transformações comportamentais e estabelece um elo entre as formas iniciais e tardias do desenvolvimento individual. Assim, para ele, na melhor tradição de Marx e Engels, o mecanismo de mudança individual ao longo do desenvolvimento tem sua raiz na sociedade e na cultura.

“Os deuses existem apenas para aqueles que os reconhecem, além dos confins da Terra se transformam em simples pedaços de madeira, assim como um rei se transforma num homem qualquer. Por quê? Porque deus não é um pedaço de madeira, mas uma relação e um produto social. A crítica iluminista, ao retirar aos homens a religião e lhes demonstrar que os altares, os deuses, os santos, os oratórios “não passam de” madeira, tecido e pedra, encontravam-se filosoficamente em nível inferior à fé dos crentes, pois os deuses, os santos e as igrejas na realidade não são de cera, tecido ou pedra. São produtos sociais, e não natureza; portanto, a natureza não pode criá-los, nem substituí-los. Esta concepção naturalista criou uma imagem falseada da realidade social, da consciência humana e da natureza. Ela concebia a consciência humana apenas como uma função biológica de adaptação e de orientação do organismo no ambiente, função caracterizada por dois elementos fundamentais: o impulso e a reação. Deste modo pode-se explicar a consciência como propriedade comum a todas as espécies de animais superiores, mas não se pode captar a especificidade da consciência humana. A consciência humana é atividade do sujeito que cria a realidade humano-social como unidade de existente e de significados, de realidade e de sentido. Enquanto o materialismo tradicional sustentava a materialidade do mundo e que o homem pertence à natureza, o transcendentalismo, ao contrário, reivindicou a autonomia da razão e do espírito como atividade do sujeito. A materialidade é separada da atividade porque os valores e os significados não são inscritos na natureza e não é possível deduzir a liberdade humana da cadeia causal que conduz do líquen e do protozoário ao homem.” (KOSIK, Karel. Dialética do concreto. 7ª ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2002, p. 243-244).

Assim, para Vygotsky, todavia, tanto as estruturas sociais como as estruturas mentais têm de fato raízes históricas muito definidas, sendo produtos bem específicos de níveis determinados do desenvolvimento dos instrumentos. Os estudos de Vygotsky foram profundamente influenciados por Friedrich Engels, que enfatizou o papel crítico do trabalho e dos instrumentos na transformação da relação entre os seres humanos e o meio ambiente.

Mais que isso, Vygotsky argumentou que o efeito do uso de instrumentos sobre os homens é fundamental não apenas porque os ajuda a se relacionarem mais eficazmente com seu ambiente como também devido aos importantes efeitos que o uso de instrumentos tem sobre as relações internas e funcionais no interior do cérebro humano.

A crítica acrítica dos racionalistas formais ao “pós-modernismo” encaixa-se perfeitamente ao que Hegel diz:

“Considerar algo racionalmente não significa trazer uma razão ao objeto e elaborá-lo com ela, mas sim que o objeto é para si mesmo racional. Aqui, é o espírito em sua liberdade, a mais alta afirmação da razão consciente de si, que a si mesma se dá a realidade e se realiza como mundo existente. A ciência apenas se limita a trazer à consciência este trabalho que é próprio da razão da coisa” (HEGEL, 1997, § 31, nota). Princípios da Filosofia do Direito.

E segue um elementar ponto abordado por Carlos Nelson Coutinho nesse aspecto:

“Enquanto o racionalismo da época clássica propunha-se conquistar terrenos cada vez mais amplos para e por meio da razão humana, o miserável racionalismo da decadência preocupa-se principalmente em estabelecer "limites" para o conhecimento; enquanto a filosofia clássica era preponderantemente ontológica, preocupada com o conteúdo objetivo do mundo, o agnosticismo decadente pretende-se simples epistemologia, simples análise formal dos "limites do conhecimento". A razão, em suma, deixa de ser a imagem da legalidade objetiva da totalidade real, passando a confundir-se com as regras formais que manipulam ‘dados’ arbitrariamente extraídos daquela totalidade objetiva. (...)

Essa limitação já transparece claramente na indicação metodológica de Comte, segundo a qual se deve abandonar o exame da gênese dos fenômenos em troca da descrição de suas leis invariáveis de manifestação; um mesmo princípio aparece também, como veremos, no estruturalismo. Concretamente, isso significa substituir a pesquisa da essência ontológica do real (inacessível à racionalidade burocrática) pela reprodução imediata da aparência. Desse modo, tudo o que é objeto da razão dialética - e que nela, e só nela, pode ser elevado à consciência - é declarado como ‘metafísica’, ‘falso problema’, ‘resíduo irracional’; a destruição e a miséria da razão desembocam no mesmo ponto. 

O primeiro campo da objetividade vetado a essa razão limitada é o da contradição como modo de ser primário dos processos reais. Do mesmo modo como ocorre na atividade burocrática, busca-se reduzir qualquer diversidade a simples manifestação aparente de "leis constantes e invariáveis", suprimindo-se a contradição numa homogeneidade formalista. (...)

Para Lévi-Strauss, a razão dialética é tão somente o resultado de uma deficiência passageira da razão analítica. Essa preferência pelo intelecto não é casual. Segundo Lévi-Strauss, "o esforço propriamente científico consiste em decompor e, depois, recompor de acordo com outro plano". Desse modo, a representação científica do mundo confunde-se com as regras próprias da manipulação. Não se trata, na ciência, de refletir o real, de traduzir em conceitos sua legalidade imanente, mas sim de "combinar" elementos discretos, decompostos, segundo regras que provêm de "outro plano", ou seja, do plano subjetivo. (...) A redução da ciência à "razão analítica" revela sua verdadeira face: Lévi-Strauss empobrece a racionalidade, limitando-as às regras formais, manipulatórias, de ‘decomposição’ e ‘combinação’. Essa "miséria da razão" leva-o a confundir a cientificidade com a prática de constantes reduções no objeto; paulatinamente, serão abandonados à não-razão, considerados como incognoscíveis, todos os momentos fundamentais e determinantes da objetividade. E tais reduções não são, como na dialética, abstrações provisórias, etapas a serem superadas no processo de reconstituição mental da totalidade concreta, que - como diria Marx - "é concreta porque é a síntese de múltiplas determinações, ou seja, unidade na diversidade” (COUTINHO, C. N. O estruturalismo e a miséria da razão. 2. ed. São Paulo: Expressão Popular, 2010, p. 51-112).

Linas gerais, a dialética possui meios completamente distintos daqueles que possuem na lógica formal. A forma metodológica de apropriação desses conceitos mostra a profunda diferença dos dois sistemas. Enquanto, na lógica formal, esses conceitos são apreendidos somente como processos singulares, isolados de um campo de realidade limitado; e na dialética é ao contrário: são concebidos apenas como funções do processo total, e seu âmbito de validade implica uma conexão de fenômenos e processos mais ou menos amplos.

Para arrematar, vale-nos lembrar de Gyorgy Lukács em sua obra Prolegômenos para uma ontologia do ser social, publicada no Brasil pela editora Boitempo:

 “Já sabemos que a base ontológica do salto foi a transformação da adaptação passiva do organismo ao ambiente em uma adaptação ativa, com o que a sociabilidade surge como nova maneira de generidade e aos poucos supera, processualmente, seu caráter imediato puramente biológico. Também aqui é ontologicamente necessário, sem falta, apontar para a coexistência das duas esferas do ser. Uma coexistência abstratamente semelhante, mas, em determinações concretas, totalmente diferentes, consiste também no salto entre natureza inorgânica e orgânica. E na medida em que o ser humano, que em sua sociabilidade supera sua mera existência biológica, jamais pode deixar de ter uma base de ser biológica, e se reproduz biologicamente, também jamais pode romper sua ligação com a esfera inorgânica. Nesse duplo sentido, o ser humano jamais cessa de ser também ente natural. Mas de tal modo que o natural nele e em seu ambiente (socialmente) remodelado, é cada vez mais fortemente dominado por determinações do ser social, enquanto o biológico pode ser apenas qualitativamente modificado, mas nunca suprimido de modo completo. (...) 

E como o ser humano – a exemplo do que mostrarão mais concretamente nossas explicações detalhadas – é um ser que responde, seu papel nesse curso histórico consiste em dar às questões postas pela sociedade respostas tais que, em suas conseqüências, sejam capazes de estimular, inibir e modificar etc. as tendências faticamente operantes. Naturalmente, a relação da resposta com a pergunta que a desencadeia jamais deve ser entendida como uma vinculação mecânica. Se isso acontecer, nem existirão pergunta e resposta como elementos do ser de uma sociedade. Nenhum tipo de constelação apenas existente de objetos, processos etc., contém nessa sua realidade direta uma pergunta a ser respondida. Esta última aparece como produto de um sujeito que pensa e põe, que interpreta como pergunta a nova ou velha constelação, tendência etc., sempre existente, para só então formulá-la como resposta, também com o pensamento; só nessa fase da conscientização a resposta pode ser adequada para figurar como fundamento dos pores teleológicos práticos. Enquanto na natureza orgânica as transformações da generidade muda ainda se realizam nos exemplares singulares, mas não por meio deles, sua superação no ser social consiste exatamente em que os exemplares singulares também podem se tornar imediatamente portadores e órgãos das modificações na generidade. Não, porém, no sentido de que sua iniciativa autocrática pode determinar primariamente conteúdo, forma, direção etc. de cada transformação, mas, ao contrário, de modo que estas, tornadas existentes na sociedade em seu conjunto, levem os membros do gênero a elaborar e realizar teleologicamente a essência econômico-social dela como pergunta a ela dirigida, e como resposta a isso – em última análise, sob o preço da ruína. (...) 

A adaptação dos seres vivos a um ambiente essencialmente renovado tem sua dificuldade principal exatamente no fato de a adaptação em geral se relacionar com a função do organismo como complexo unitário. É evidente que as condições de vida muito mais “naturais” em estágios iniciais prescrevam em grande parte modos de reprodução semelhantes (mas já como adaptação ativa) aos indivíduos. Apesar de todas as semelhanças, ainda existentes, com a esfera orgânica, mesmo a mais primordial forma de adaptação ativa nesses casos impõe momentos qualitativamente novos ao processo de reprodução do ser humano. Esse novo é a separação paulatina de adaptações espontâneas meramente biológicas, através de maior ou menor consciência, ainda que muito inicial. O motivo da transformação é a adaptação ativa ao ambiente, da qual não se pode mais excluir certo grau de atividade consciente. Mas, com isso, a adaptação biológica a um ambiente total ou parcialmente mudado ou em mutação deixa de funcionar como único regulador da reprodução desses seres vivos. Ela deve ser substituída por um modo de adaptação social ativo, em que possa expressar- se de nova maneira a relação prática do ente entre gênero e exemplar. O modo de manifestação, o órgão dessa nova forma de reprodução dos seres humanos tornada social é seu modo de ser como individualidades. A singularidade meramente natural (biológica) do homem singular correspondia ao estágio da reprodução biológica espontânea, superado, em princípio, pelo trabalho. Como seu afastamento (jamais seu desaparecimento total) é um processo demorado, desigual, contraditório, o crescente domínio do social sobre o meramente natural, também na vida social o surgimento e a importância subjetiva e objetiva crescente da individualidade tem de ser um processo com tais determinações. 

(...) Portanto, essa tarefa é socialmente imposta. E seria muito equivocado, do ponto de vista de um conhecimento razoável da vida social, seguir a práxis costumeira segundo a qual se reserva a categoria de individualidade para os chamados grandes homens, ou pelo menos para a inteligência. Não, o fenômeno social que nos interessa aqui é muito mais amplo. Por exemplo, se um pequeno funcionário negligencia seu dever com a família (por exemplo, a educação de seus filhos) ou se, ao contrário, alguém encontra uma carteira, sem que ninguém mais o percebesse, e a entrega ou fica com o dinheiro, se cede seu assento para uma senhora idosa num veículo de transporte coletivo etc., são hoje, quase sem exceção, expressões da personalidade. O costume em sociedades primitivas e a religião na Idade Média ainda podiam regular socialmente de maneira unitária a maioria desses comportamentos – pelo menos tendencialmente. Deve-se introduzir aqui o termo “tendencialmente”, pois, desde que se abandonaram as condições sociais mais primordiais, a eficácia de imposições e proibições sociais é meramente tendencial, não mais uma regulamentação geral natural, como é a biológica nos animais. A individualidade como sistema próprio, socialmente determinado, de reagir às alternativas que a vida apresenta (a vida cotidiana), caracteriza hoje praticamente todos os seres humanos da sociedade e, em termos ontológicos objetivos, um produto do desenvolvimento milenar da sociedade para uma sociabilidade tendencialmente omnilateral, é óbvio que também no processo de reprodução dos exemplares singulares do gênero”.

O trabalho intelectual da Nova-Esquerda com a CIA para desacreditar a alternativa socialista

A teoria francesa pós-marxista contribuiu com a CIA em desacreditar o anti-imperialismo e o anticapitalismo. Por Gabriel Rockhill

Traduzido por Pablo Polese. O original encontra-se aqui.

O link original se encontra no site Passa Palavra: http://passapalavra.info/2017/03/110892 *

Presume-se, com frequência, que os intelectuais têm pouco ou nenhum poder político. Empoleirados em uma privilegiada torre de marfim, desconectados do mundo real, envolvidos em debates acadêmicos sem sentido sobre minúcias especializadas ou flutuando nas abstrusas nuvens da teoria dos grandes pensadores, os intelectuais são frequentemente retratados não apenas como isolados da realidade política como incapazes de ter qualquer impacto significativo nela. A Agência Central de Inteligência pensa o contrário.

De fato, a agência responsável pelos golpes de Estado, os assassinatos direcionados e a manipulação clandestina de governos estrangeiros não só acredita no poder da teoria, como também dedicou recursos significativos para ter um grupo de agentes secretos dedicados a se debruçar sobre o que alguns consideram ser a mais recôndita e intrincada teoria já produzida. Em um intrigante trabalho de pesquisa escrito em 1985 (ver aqui), e recentemente publicado com pequenas alterações através do Freedom of Information Act, a CIA revela que seus agentes andaram estudando a complexa teoria francesa de tendências internacionais, afiliada aos nomes de Michel Foucault, Jacques Lacan e Roland Barthes.

Raymond Aron em férias com esposa e membros da CIA

A imagem de espiões americanos se reunindo em cafés parisienses para estudar assiduamente e comparar notas acerca dos sumos sacerdotes da intelligentsia francesa pode chocar quem presuma que tal grupo de intelectuais seja luminar cuja sofisticação ultramundana jamais poderia ser capturada por uma batida policial tão vulgar, ou quem os assuma como sendo, ao contrário, charlatães de retórica incompreensível com pouco ou nenhum impacto sobre o mundo real. No entanto, não deve surpreender aqueles familiarizados com o longo e contínuo investimento da CIA em uma guerra cultural global, incluindo o apoio às suas formas mais vanguardistas, bem documentados por pesquisadores como Frances Stonor Saunders, Giles Scott-Smith, Hugh Wilford (fiz a minha própria contribuição em Radical History & the Politics of Art, ver aqui).

Thomas W. Braden, ex-supervisor de atividades culturais da CIA, explicou o poder da ofensiva cultural da Agência em um franco relato publicado em 1967 : “Lembro-me da enorme alegria que tive quando a Boston Symphony Orchestra [que foi apoiada pela CIA] ganhou mais elogios para os EUA em Paris do que John Foster Dulles ou Dwight D. Eisenhower poderia ter logrado com uma centena de discursos”. Esta não era de modo algum uma operação pequena ou principiante. De fato, como Wilford argumentou com razão, o Congresso para a Liberdade Cultural (CCF), que foi sediado em Paris e mais tarde descoberto como uma organização da CIA durante a Guerra Fria, foi um dos mais importantes patrocinadores da história mundial, com uma gama incrível de atividades artísticas e intelectuais. Contava com escritórios em 35 países, publicou dezenas de revistas de prestígio, participou da indústria do livro, organizou conferências internacionais de alto nível e exposições de arte, coordenou apresentações e concertos e contribuiu com amplo financiamento para vários prêmios culturais e bolsas de estudo em organizações como a Farfield Foundation.

A agência de inteligência entende a cultura e a teoria como armas cruciais no arsenal global que se desdobra a fim de perpetuar os interesses dos EUA em todo o mundo. O recente trabalho de pesquisa de 1985, intitulado “França: Defecção dos intelectuais de esquerda”, examina – sem dúvida para manipular – a intelectualidade francesa e seu papel fundamental na formação das tendências que geram políticas. Sugerindo que houve um relativo equilíbrio ideológico entre a esquerda e a direita na história do mundo intelectual francês, o relatório destaca o monopólio da esquerda na imediata era pós-guerra – ao que, sabemos, a Agência se opôs com raiva – devido ao papel chave dos comunistas em resistir ao fascismo e finalmente ganhar a guerra contra ele. Embora a direita tivesse sido massivamente desacreditada por causa de sua contribuição direta com os campos de extermínio nazistas, bem como sua agenda xenófoba, anti-igualitária e fascista (de acordo com a própria descrição da CIA), os agentes secretos sem nome que elaboraram o esboço do estudo nitidamente se deleitavam com o retorno da direita desde aproximadamente o início dos anos 1970.

Mais especificamente, os guerreiros culturais secretos aplaudem o que veem como um duplo movimento que tem contribuído para o deslocamento do foco crítico da intelligentsia para longe dos EUA, rumo à URSS. À esquerda, houve um gradual descontentamento intelectual com o stalinismo e o marxismo, uma retirada progressiva dos intelectuais radicais do debate público e um afastamento teórico do socialismo e do partido socialista. Mais à direita, os oportunistas ideológicos referidos como os “novos filósofos” e os intelectuais da “nova direita” lançaram uma campanha midiática de alto nível voltada à difamação do marxismo.

Enquanto outros tentáculos da organização mundial de espionagem estavam envolvidos em derrubar líderes eleitos democraticamente, fornecendo inteligência e financiamento para ditadores fascistas e apoiando esquadrões da morte de direita, o esquadrão central de intelligentsia de Paris estava coletando dados sobre como a deriva teórica do mundo à direita beneficiava diretamente a política externa dos EUA. Os intelectuais de esquerda do imediato pós-guerra haviam criticado abertamente o imperialismo norte-americano. A influência midiática de Jean-Paul Sartre como um crítico marxista franco e seu papel notável – como fundador da Libération – em desmascarar a estação da CIA em Paris e dezenas de agentes secretos, foi monitorado de perto pela Agência e considerado um problema sério.

Edward Said, Simone de Beauvoir e Jean-Paul Sartre

Em contraste, a atmosfera antissoviética e antimarxista da emergente era neoliberal desviou o escrutínio público e forneceu excelente cobertura para as guerras sujas da CIA, tornando “muito difícil para qualquer um mobilizar oposição significativa entre as elites intelectuais às políticas dos EUA na América Central, por exemplo,”. Greg Grandin, um dos principais historiadores da América Latina, resumiu perfeitamente esta situação em The Last Colonial Massacre (ver aqui): “Além de fazer intervenções visivelmente desastrosas e mortíferas na Guatemala em 1954, na República Dominicana em 1965, no Chile em 1973, em El Salvador e Nicarágua durante a década de 1980, os Estados Unidos emprestaram apoio financeiro, material e moral firme e constante aos Estados terroristas assassinos e contra-insurgentes. […] Mas a enormidade dos crimes de Stálin garante que tais histórias sórdidas, por mais convincentes, completas ou condenatórias, não perturbem a fundação de uma cosmovisão comprometida com o papel exemplar dos Estados Unidos na defesa do que hoje conhecemos como democracia.”

É neste contexto que os mandarins mascarados da CIA elogiam e apoiam a crítica implacável que uma nova geração de pensadores antimarxistas como Bernard-Henri Levy, André Glucksmann e Jean-François Revel desencadeou sobre “a última camarilha de comunistas ilustrados” (composta, segundo os agentes anônimos, por Sartre, Barthes, Lacan e Louis Althusser). Dadas as tendências de esquerda destes anti-marxistas em sua juventude, eles fornecem o modelo perfeito para construir narrativas enganosas que amalgamam o suposto crescimento político pessoal com a marcha progressiva do tempo, como se tanto a vida individual como a história fossem simplesmente uma questão de “crescer” e reconhecer que a profunda transformação social igualitária é uma coisa do passado pessoal e histórico. Este derrotismo paternalista e onisciente não só serve para desacreditar os novos movimentos, especialmente os impulsionados pela juventude, mas também distorce os sucessos relativos da repressão contra-revolucionária como o progresso natural da história.

Mesmo os teóricos que não eram tão opostos ao marxismo quanto esses intelectuais reacionários deram uma contribuição significativa para um ambiente de desilusão com o igualitarismo transformador, o desapego à mobilização social e a “investigação crítica” desprovida de política radical. Tal fato é extremamente importante para entender a estratégia geral da CIA em suas amplas e profundas tentativas de desmantelar a esquerda cultural na Europa e em outros lugares. Reconhecendo que era improvável que pudesse aboli-la inteiramente, a organização de espionagem mais poderosa do mundo procurou afastar a cultura esquerdista de uma política anticapitalista e transformadora resoluta para posições reformistas de centro-esquerda que são menos abertamente críticas às políticas externa e doméstica dos EUA. Na verdade, como Saunders demonstrou em detalhes, a Agência seguiu o Congresso liderado por McCarthy no período pós-guerra a fim de apoiar diretamente e promover projetos de esquerda que orientaram os produtores culturais e os consumidores para longe da esquerda resolutamente igualitária. Ao rachar e desacreditar esta última, também aspirava a fragmentar a esquerda em geral, deixando o restante da centro-esquerda com apenas um mínimo poder e apoio público (bem como sendo potencialmente desacreditada por sua cumplicidade com a política da direita de busca pelo poder, questão que continua a atormentar os partidos contemporâneos institucionalizados à esquerda).

É nesta luz que devemos compreender a preferência da Agência de inteligência pelas narrativas de conversão e sua profunda apreciação pelos “marxistas reformados”, um leitmotiv que atravessa o trabalho de pesquisa sobre a teoria francesa. “Ainda mais eficaz em minar o marxismo”, escrevem, “foram aqueles intelectuais que se propuseram a aplicar a teoria marxista nas ciências sociais, mas terminaram por repensar e rejeitar toda a tradição”. Eles citam, em particular, a profunda contribuição dada pela Escola dos Annales, na historiografia, e pelo estruturalismo – particularmente Claude Lévi-Strauss e Foucault – à “demolição crítica da influência marxista nas ciências sociais”. Foucault, que é referido como “o pensador mais profundo e influente da França”, é especificamente aplaudido por seu elogio aos intelectuais da Nova Direita por lembrarem aos filósofos que “consequências sangrentas” “fluíram da teoria social racionalista do Iluminismo do século XVIII e da era revolucionária”. Embora seja um erro creditar o colapso de qualquer posição política ou efeitos políticos como resultado de uma única posição, o esquerdismo anti-revolucionário de Foucault e sua perpetuação da chantagem do Gulag – isto é, a afirmação de que os movimentos radicais expansivos que visam a profunda transformação social e cultural apenas ressuscitam as mais perigosas tradições – estão perfeitamente em sintonia com as estratégias globais de guerra psicológica da agência de espionagem.

A leitura da teoria francesa pela CIA deveria nos dar uma pausa, então, para reconsiderar o verniz radical-chic que acompanhou boa parte de sua recepção anglófona. De acordo com uma concepção etapista da história progressista (que normalmente é cega à sua teleologia implícita), o trabalho de figuras como Foucault, Derrida e outros teóricos franceses de ponta é muitas vezes identificado intuitivamente como uma forma de crítica profunda e sofisticada que presumivelmente ultrapassa qualquer coisa encontrada nas tradições socialista, marxista ou anarquista. É certamente verdade, e merece ênfase, o fato de que a recepção anglófona da teoria francesa, como apontou John McCumber, tem importantes implicações políticas como um pólo de resistência à falsa neutralidade política, aos tecnicismos seguros da lógica e da linguagem, ou à ideologia do conformismo operante nas tradições da filosofia anglo-americanas apoiadas por McCarthy. No entanto, as práticas teóricas de figuras que deram as costas ao que Cornelius Castoriadis chamou de tradição de crítica radical – que significa resistência anticapitalista e anti-imperialista – certamente contribuíram para a deriva ideológica da política transformadora. Segundo a própria Agência de espionagem, a teoria francesa pós-marxista contribuiu diretamente para o programa cultural da CIA de persuadir a esquerda para a direita, ao mesmo tempo em que desacreditava o anti-imperialismo e o anticapitalismo, criando assim um ambiente intelectual no qual seus projetos imperiais poderiam ser perseguidos sem serem incomodados pelo exame crítico sério da intelligentsia.

Como sabemos da pesquisa sobre o programa de guerra psicológica da CIA, a organização não só acompanhou e procurou coagir os indivíduos, mas sempre quis aprender e transformar instituições de produção e distribuição cultural. Na verdade, seu estudo sobre a teoria francesa aponta para o papel estrutural que as universidades, as editoras e os meios de comunicação social desempenham na formação e consolidação de um ethos político coletivo. Em descrições que, como o resto do documento, deve nos convidar a pensar criticamente sobre a atual situação acadêmica no mundo anglófono e para além dele, os autores do relatório colocam em primeiro plano as maneiras pelas quais a precarização do trabalho acadêmico contribui para a demolição do esquerdismo. Se os esquerdistas mais convictos não conseguirem os meios materiais necessários para realizar seu trabalho, ou se somos mais ou menos sutilmente obrigados a nos conformar para encontrar emprego, publicar nossos escritos ou ter audiência, estão dadas as condições estruturais para uma comunidade de esquerda enfraquecida. A profissionalização do ensino superior é outra ferramenta utilizada para este fim, uma vez que visa transformar as pessoas em engrenagens tecnocientíficas no aparelho capitalista em vez de cidadãos autônomos com ferramentas confiáveis para a crítica social. Os mandarins da teoria da CIA louvam assim os esforços por parte do governo francês para “empurrar estudantes para os negócios e cursos técnicos”. Igualmente apontam as contribuições feitas por editores de destaque como Grasset, a grande mídia e o sucesso da cultura americana na promoção de sua plataforma pós-socialista e anti-igualitária.

Que lição pode extrair deste relatório, particularmente no ambiente político atual, com seu contínuo ataque à intelligentsia crítica? Em primeiro lugar, ele deve ser um lembrete convincente de que, se alguns presumem que os intelectuais são impotentes, e que nossas orientações políticas não importam, a organização que tem sido um dos mais poderosos corretores de poder na política mundial contemporânea pensa diferente. A Agência Central de Inteligência, como o seu nome ironicamente sugere, acredita no poder da inteligência e da teoria, e devemos levar tal fato muito a sério. Supondo falsamente que o trabalho intelectual tem pouco ou nenhum impacto no “mundo real”, não apenas deturpamos as implicações práticas do trabalho teórico, mas corremos o risco de fechar os olhos perigosamente para os projetos políticos dos quais podemos facilmente nos tornar, sem saber, embaixadores culturais. Embora seja certo que o Estado-nação e o aparato cultural francês constituem uma plataforma pública muito mais significativa para os intelectuais do que a que se encontra em muitos outros países, a preocupação da CIA em mapear e manipular a produção teórica e cultural poderia servir como um despertador para todos nós.

Gilles Deleuze, Jean-Paul Sartre e Michel Focault

Segundo, os agentes do poder de hoje têm interesse em cultivar uma intelectualidade cuja visão crítica tem sido embotada ou destruída por instituições de fomento fundadas em interesses empresariais e tecnocientíficos, equiparando política de esquerda e anticiência, correlacionando a ciência com uma supostamente falsa neutralidade política, promovendo meios de comunicação que saturam as ondas sonoras com brigas conformistas, capturando fortes esquerdistas fora das principais instituições acadêmicas e da mídia, e desacreditando qualquer reivindicação de transformação igualitária e ecológica radical. Idealmente, procuram nutrir uma cultura intelectual que, se está à esquerda, é neutralizada, imobilizada, tornada apática e contente com a visão derrotista, ou com o criticismo passivo da esquerda radicalmente mobilizada. Esta é uma das razões pelas quais podemos considerar a oposição intelectual ao esquerdismo radical, que prepondera na academia norte-americana, como uma posição política perigosa: ela não é diretamente cúmplice da agenda imperialista da CIA em todo o mundo?

Terceiro, para combater este assalto institucional a uma resoluta cultura de esquerda, é imperativo resistir à precarização e à profissionalização da educação. É igualmente importante criar esferas públicas de debate verdadeiramente crítico, proporcionando uma plataforma mais ampla para aqueles que reconhecem que outro mundo não é apenas possível, mas necessário. Também precisamos nos unir para contribuir para (ou continuar a) desenvolver meios alternativos, diferentes modelos de educação, contra-instituições e coletivos radicais. É vital promover precisamente o que os combatentes culturais secretos querem destruir: uma cultura de esquerdismo radical com um amplo quadro institucional, amplo apoio pública e influência midiática prevalecente e poder expansivo de mobilização.

Finalmente, os intelectuais do mundo devem unir-se ao reconhecer nosso poder e aproveitá-lo para fazer tudo o que pudermos para desenvolver uma crítica sistêmica e radical tão igualitária e ecológica como anticapitalista e anti-imperialista. As posições que se defendem na sala de aula ou publicamente são importantes para definir os termos do debate e traçar o campo da possibilidade política. Em oposição direta à estratégia cultural da agência espiã de fragmentar e polarizar, pela qual tem buscado separar e isolar a esquerda anti-imperialista e anticapitalista, que ao mesmo tempo se opõe a posições reformistas, devemos nos federar e nos mobilizar, reconhecendo a importância de trabalharmos juntos – em toda a esquerda, como Keeanga-Yamahtta Taylor nos lembrou recentemente – para o cultivo de uma intelligentsia verdadeiramente crítica. Ao invés de proclamar ou lamentar a impotência dos intelectuais, devemos aproveitar a capacidade de falar a verdade ao poder trabalhando em conjunto e mobilizando nossa capacidade de criar coletivamente as instituições necessárias para um mundo aberto ao esquerdismo cultural. Pois é somente em tal mundo, e nas caixas de ressonância que a inteligência crítica produz que as verdades faladas podem realmente ser ouvidas e assim mudar as próprias estruturas de poder.

Nota: agradeço ao site e ao tradutor por ter nos presenteado com este belíssimo artigo esclarecedor. * 

“Há três formas de destruir um país” – Vladimir Safatle

Por Vladimir Safatle

As duas primeiras são por meio da guerra e de catástrofes naturais.

A terceira, a mais segura e certa de todas, é entregando seu país para economistas liberais amigos de operadores do sistema financeiro. Em todos os países onde eles aplicaram suas receitas de “austeridade”, a recompensa foi a pobreza, a desigualdade e a precarização.

Alguns países, como a Letônia, vendida por alguns como modelo de recuperação bem-sucedida, viu sua população diminuir em quase 10% em cinco anos, algo que apenas as guerras são capazes de fazer. Ou seja, o preço para essa peculiar noção de sucesso foi expulsar quase 10% da população para refazer suas vidas em outros países.

No Brasil, não faltou economista a eleger, meses atrás, o Espírito Santo como modelo de ajuste econômico e responsabilidade fiscal.

O mesmo Espírito Santo que tem números piores do que a média nacional (retração de 13,8% até o terceiro trimestre de 2016) e que há algumas semanas simplesmente entrou em colapso, virando uma zona de anomia em meio à greve de policiais.

Outros desses economistas encheram as páginas de jornal e tempo de televisão para levar a sociedade brasileira a acreditar que, conduzindo Michel Miguel à Presidência, a “confiança” dos mercados daria o ar de sua graça e, com ela, viria à estabilidade.

Bem, nos últimos dias, o Banco Mundial divulgou uma análise segundo a qual espera que, até o final do ano, 3,6 milhões de pessoas voltem à pobreza no Brasil. Para ser mais claro, 3,6 milhões de pessoas verão seus rendimentos caírem para menos de R$ 140 por mês.

Isso em um cenário no qual o Brasil tem a maior taxa de capacidade ociosa da indústria dos últimos 70 anos, já que não há mais compradores para seus produtos.

Se somarmos a isso a reforma da Previdência, a limitação de investimentos estatais para guardar dinheiro a fim de pagar os mais de R$ 400 bilhões em serviços da dívida pública, a proposta de terceirização irrestrita e o colapso do sistema brasileiro de serviços públicos teremos um cenário simples: o Brasil foi destruído pelas políticas implementadas desde a guinada neoliberal do governo Dilma.

O próximo passo será a imigração em massa dos que puderem normalmente os mais bem formados.

É claro que haverá aqueles que dirão que isso é “herança maldita” de políticas econômicas esquerdistas. Mas chamar governos que nunca foram capazes de propor a taxação progressiva de rendas e riquezas, a transferência paulatina da detenção dos meios de produção para as mãos dos trabalhadores e a limitação dos ganhos do sistema financeiro de esquerdista é algo da ordem do simples jogo de palavras.

Enquanto isso, uma parcela da população aplaude tudo, já que acredita ficar imune à degradação econômica nacional.

Essa mesma parcela julga-se hoje detentora de alguma forma de superioridade moral que faria calar os descontentes com este governo.

No entanto, que as coisas sejam ditas de forma clara: eles nunca estiveram nem estão, de fato, preocupados com julgamentos morais. Nada estranho, já que o problema deles nunca foi a corrupção, e sim a luta contra políticos com os quais eles não se identificam.

O discurso contra a corrupção era apenas uma grande farsa, senão produziria ações simétricas contra toda a classe política brasileira.

Na verdade, essas pessoas são atualmente cúmplices de um governo cuja única preocupação é se blindar e escapar da cadeia.  Até porque, Michel Miguel e os seus não governam, eles têm coisas mais urgentes para fazer.

Enquanto tentam salvar a própria pele, terceirizaram o Brasil para gestores da catástrofe.

Vladimir Pinheiro Safatle é um filósofo e professor livre-docente da Universidade de São Paulo. Notabilizou-se ao grande público, sobretudo por sua atividade como colunista no jornal Folha de S. Paulo. *