Vida, afetos e a arte: breves comentários filosóficos

quadro de Rousseau

Em seu diálogo “A Vida Feliz”, Santo Agostinho fala sobre o que tem para à razão ao filosofar é, em suma, a busca pela felicidade (e essa é algo imanente ao homem). Sendo assim, a felicidade faz parte de sua natureza dos seres humanos, mas nem por isso advém do “nada”.

Para ser verdadeiramente feliz, afirma Agostinho, não se pode temer as vicissitudes de uma infelicidade. A vida que se norteia pela posse de bens frágeis, perecíveis. Porém, não pode ser feliz aquele que se tem medo de perder a felicidade e, pelo fato de as coisas relativas serem marcadas pela insaciabilidade, pela incompletude, a posse de bens frágeis nunca será satisfatória: sempre há de se desejar mais, algo além do que se possui.

Aquilo que poderíamos chamar de “reificação”, isto é, um enrijecimento brutal da mercantilização dos afetos, nesse caso, perpassa o indivíduo em suas relações recíprocas. Isso acontece pelo processo cada vez mais crescente de divisão social do trabalho, pela “impessoalidade” afetiva e, também, pelo ato egóico do individualismo.

Tais elementos, que revolvem, segundo Schiller (nos idos do séc. XVIII), no desenvolvimento como indivíduo-fragmento: ou seja, segundo o autor, “de tal modo que se tem de questionar os indivíduos um por um para reconstituir a totalidade da espécie” (SCHILLER, 1994, p. 39).

Mesmo que a arte e a poesia tornam-se uma forma de conhecimento imprescindível em todas as épocas, ela própria, na vida humana, não tem um domínio autárquico e “livre”, sendo “usada” de modo utilitarista: “A utilidade é o grande ídolo do tempo; quer ser servida por todas as forças e cultuada por todos os talentos. Nesta balança grosseira, o mérito espiritual da arte nada pesa, e ela, roubada de todo estímulo, desaparece do ruidoso mercado do século” (SCHILLER, 2002, p. 22).

O filósofo Rousseau, todavia, em meados do século XVIII, com a precisão de um vidente, conseguiu diferenciar o que ele chamou de “amor-próprio” do que alcunhou de “amor-de-si”. O primeiro, era o responsável por engendrar o solipsismo e o egoísmo que o contrato social burguês exaltava e necessitava a derrocar tal cambaleante sociedade feudal. Era o Amor-Próprio, enquanto condição ideológica e subjetiva.

O Amor-de-si, pelo contrário, era o sentimento de altruísmo, de fraternidade e de equidade, por sua vez, em que o ser social nutre por si a fim de se autopreservação, pelos outros seres sociais pelos quais nutrimos laços afetivos, de forma eudaimônica e feliz. Esse é o amor essencial, ainda que, em dadas relações sociais específicas, é por vezes aniquilado e trucidado pelo contrato social artificial e pela mercadoria; pelo nascente contrato social burguês e por sua Sociedade-Civil.

Em seu lugar, vigorou-se o “amor próprio”: a desconfiança, a competição, a cobiça e o individualismo e a autoafirmação pungente de uma falsa felicidade, os quais mutilam, deformam, degeneram, e torna o ser humano e a tudo, venais. Rousseau de sua maneira, explicou o que vemos hoje: uma exortação e espetacularização da aparência reificada, enquanto o ser venalizado (imbuído de valor de troca, mercadológico).

O sujeito é autoproduzido como objeto, tem uma personalidade mesquinha, egoísta, alienada, que refletem imediatamente o tipo existente de sociedade triunfante: a personalidade solipsista e aburguesada.

Nas palavras de Rousseau:

“A fonte de nossas paixões, a origem e o princípio de todas as outras, a única que nasce com o homem e não o deixa nunca durante sua vida, é o amor de si, a paixão primitiva inata, anterior a qualquer outra [...]. É sempre bom e conforme a ordem [...]. É preciso portanto que nos amemos para nos conservarmos [...]. O amor a si mesmo, que só a nós diz respeito, satisfaz-se quando nossas necessidades estão satisfeitas; mas o amor-próprio que se compara, nunca está satisfeito e não o poderia estar, porque tal sentimento, em nos preferindo aos outros, exige também que os outros nos prefiram a eles; o que é impossível. Eis como as paixões ternas e afetuosas nascem do amor a si mesmo, e como as paixões odientas e irascíveis nascem do amor-próprio” (1995, p. 235).

Para escrever o romance Júlia, Rousseau, entretanto, diz nas Confissões que foi preciso “no meio de tantos preconceitos e paixões fingidas, saber analisar perfeitamente o coração humano para ali distinguir os verdadeiros sentimentos humanos” (2011, p. 515).

Portanto, para cultivarmos o “amor-de-si” (esse que, ao valorizar os laços afetivos, que nos cercam), requer que possibilita-nos criar outros novos e enriquecer os existentes. A formação humanitária é, mesmo no caos, a consignação social do novo. Essa passagem de Rousseau é bastante explicativa: a origem das nossas paixões e o princípio de todas as outras, a única que nasce com o homem, e que o acompanha durante toda a sua vida, é o amor por si e para-si (em comunhão).

Por sua vez, a proposta de Aristóteles, pois, parece colocar junto razão e emoção. As páthe estão presentes na constituição do sujeito moral. Nele têm papel significativo tanto para o caráter quanto para o início das ações. Assim, a razão prática atua no interior do sujeito moral, nas suas condutas práticas cotidianas, afetivas e vitais. Pode conduzi-lo melhor ao seu objetivo, mas também frear ou redirecionar seus movimentos, tornando o sujeito moral um agente moderado em suas emoções. Quando essa “mediania” – ou meio termo – é-lhe afastada, isso prova que, para o filósofo grego, há um juízo no interior das emoções.

Como argumenta Glauber Athaíde no comentário sobre Sêneca: “Aquele que pensa apenas em si mesmo e se cerca de amigos por causa disso, pensa erroneamente e terminará assim como começou, isso é, sem amigos. [...] Quem é tomado como amigo unicamente por causa da utilidade, será considerado amigo apenas na medida em que puder ser utilizado. Por isso podemos ver que os felizes são cercados de amigos, mas ao lado dos desgraçados, reina a solidão”.

O filósofo romano Sêneca, então adverte, em seu breve texto “Sobre a Brevidade da vida”, que vivamos o presente. Em outras palavras, ele diz que o passado não tem autonomia no ato presente, pois vislumbramos sempre o futuro (ainda não existente); este – o futuro – é incerto, mas uma possibilidade a ser criada. Nossa felicidade consiste na nossa harmonia entre o ser individual com o ser genérico – humano.

É preciso uma autossuficiência do amor e dos afetos não no sentido egoísta e do “amor-próprio”. O “amor-de-si”, por sua vez, como coloca Rousseau, aquele que engendra um autocuidado, não enganador, mas sincero: subverte o seu par vilipendiado para a condição de mutualidade e não dependência emotiva. Seja na arte ou filosofia, o reforço humanitário nunca deixamos de ser, ao final, seres sociais.

Precisamos cuidar de nós, enquanto seres humanos. Embora o “amor-próprio” seja egoísta, pseudo-suficiente, ele pode ser “educado”, mas não ao passo de substituir o “amor de si”. Nossa vida enquanto humanos é deveras limitada, embora possamos nutrir afeições outrora genuínas, o “amor próprio” sempre representará fragmentações de um sujeito igualmente fragmentado e iludido.

Se não “temos a morte à vista”, afirma Sêneca, “todos estendem esperanças ao longe [...] mesmo a tomar disposições com relação as coisas que estão além de suas vidas”. O autor refere-se que nas dádivas, safanões, e nas piras funerárias, estamos vinculados à “condição de todos os ocupados seja miserável, contudo a mais miserável é a daqueles que nem se molestam com suas próprias ocupações, que regulam seu sono pelo alheio, que caminham segundo as passadas de outro, e que estão sob ordens, mesmo nas mais livres das coisas: amar e odiar”.

Escrevo tudo isso para mostrar, ao longo da história da filosofia e do pensamento humano, que a felicidade, o amor, etc foi concedida a priori como depositária no ‘outro’, mas parte essencialmente de nós; na inter-relação com outro. A felicidade e o amor nunca é, pois, o relegar de nós para o “outro”, mas nossa afirmação enquanto ente-espécie verdadeiramente. Portanto, o “nós” é sempre o em-si no “outro”; compreender e conhecer a “nós”, revolve no reconhecer-se no “outro”.

Para sair dessa espetacularização da farsa reificada, as pessoas tendem a reafirmarem: o “amor próprio” (egoísta) em detrimento do “amor de si” (companheiro) como fuga alienada de um mito de Sísifo.

E é somente conhecendo bem a nós, podemos, assim, desvelar a sociedade existente (e seus dilemas). Para finalizar com Marx:

“O indivíduo é o ser social. Sua manifestação de vida [...] é, por isso, uma externação e confirmação da vida social. A vida individual e a vida genérica do homem não são diversas, por mais que também [...] o modo de existência da vida individual seja um modo mais particular ou mais universal da vida genérica, ou quanto mais a vida genérica seja uma vida individual mais particular ou universal” (MARX, 2010, p. 107).

Referências (algumas):

AGOSTINHO. A vida feliz. Col. Patrística, 11. São Paulo: Paulus, 1998.

ATHAIDE, Glauber. Precisamos de amigos para ser feliz?. Disponível em: https://www.filosofiaepsicanalise.org/2020/04/precisamos-de-amigos-para-viver-feliz.html. Acessado: 06 de junho de 2020.

ARISTÓELES. Ética a Nicômaco. Trad. Leonel Vallandro e Gerd Bornhein. São Paulo: Abril Cultural, 1979.

MARX, Karl. Manuscritos econômico-filosóficos. Tradução, apresentação e notas Jesus Ranieri. São Paulo: Boitempo, 2010.

ROUSSEAU, Jean-Jacques. Emílio ou da educação. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1995.

ROUSSEAU, Jean-Jacques. Carta a Christophe de Beaumont e outros escritos sobre a religião e a moral. São Paulo: Estação Liberdade, 2005.

SCHILLER, Friedrich. A educação estética do homem (cartas). Tradução de Roberto Schwarz e Márcio Suzuki. Iluminuras: São Paulo, 2002.

SÊNECA. Sobre a brevidade da vida. L&PM Pocket. (Versão on-line Lê Livros).

Notas sobre a “Estética” de Lukács

Pintura de Pieter Bruegel the Elder.

O breve escrito aqui são apenas anotações melhoradas das leituras realizadas que perpassam os estudos filosóficos e estéticos de Lukács; eles, por sua vez, envolvem questões que fazem parte de um antigo interesse pelas origens do conhecimento humano para o autor, a relação homem e natureza. A questão da estética, sob prisma da filosofia não é, de modo algum, um tema marginal no filósofo húngaro. Tanto é verdade, desde jovem, seus escritos eram fundamentalmente “estéticos”. Embora consignada às teses kantiana e, posteriormente, hegeliana, que transitaram de suas obras “inaugurais” (“A Alma e as Formas” – 1910 e “Teoria do Romance” (1915), ainda antes dos seus 30 anos de idade que lhe deram repercussões notáveis. Dessa maneira, vemos o percurso intelectual de Lukács saindo o Idealismo subjetivo para caminhar ao Idealismo objetivo na sua juventude. Será, portanto, a partir dos anos 30 que, somada às publicações das obras de Marx e Engels, na União Soviética, Lukács relata sua “guinada marxista”.

Logo, seu percurso estético tomará nova roupagem e princípios, sobretudo com as publicações da “Ideologia Alemã” e dos “Manuscritos Econômicos-Filosóficos” mostraram-no crucialmente o novo itinerário lukácsiano. Para fins de objetividade, a comunicação centrará, portanto, nos seus escritos posteriores à década de 30, ou seja, sua fase marxista, como filósofo herdeiro e continuador do legado de Marx e Engels. É posteriormente que pode ser encontrado sua obra “O romance histórico”, escrito em Moscou, entre 1936 e 1937. Nesse ínterim, o filósofo sempre julgou fundamental a questão da estética para o marxismo.

Antes de qualquer coisa que possa dizer sobre a estética marxista, ou seja, materialista, é preciso advertir: ao contrário da crítica vulgar, moralista e até mesmo romântica, o marxismo não tem como pedra angular uma análise sociológica. Tampouco pensa toda arte burguesa está inferiorizada ou necessariamente um juízo de valor negativo, sem quaisquer considerações efetivas e de princípios que norteiam filosoficamente o procedimento teórico-metodológico exposto.

É muito comum, dentro de uma esquerda “romântica”, um denuncismo quase-comum da arte, ao passo que, ao fazer concessões às artes de vanguarda, tem-se aqui um duplo aspecto crítico e uma fragmentada compreensão do objeto observado. Esse predomínio se encontra em seu trabalho de 1963, “Estética”. Em 1957, ele publicava a “Introdução à uma estética marxista”, que nela o autor buscava, então, pela “particularidade do estético”. Isso passava pela filosofia clássica alemã, Kant, Schelling, Goethe, Schiller, entre outros. Nota-se que subtítulo da sua “Introdução”, não por acaso, é “Sobre a particularidade como categoria da Estética”.

Assim feita as advertências iniciais, parece-nos pertinente enfatizar que o segundo elemento, a partir do pensamento lukácsiano, mostra-se bastante vigoroso. Na sua investigação sobre a “particularidade do estético”, ele afirma que “uma criação realmente artística, [...] conserva sua validade artística mesmo que todos os seus elementos estruturais, em seus aspectos formais e na técnica artística, já tenham há muito tempo sido superados no curso da evolução” (LUKÁCS, idem).

Dessa forma, a categoria da particularidade ganha uma atenção especial na Estética de Lukács. Por se constituir como o elo que garante a generalização artística, o motivo que leva o autor a entender a precisão de escrever um livro exclusivamente dedicado à tematização da relação que o particular mantém com os extremos: singular e universal.

O autor foi um grande conhecedor das produções relacionadas à filosofia da arte e à estética na história da filosofia. Não obstante, ele referiu-se a Aristóteles, como sendo aquele instaurador da peculiaridade do estético, porque seu pensamento se situava longe da concepção de modelo e cópia, instituída por Platão. Nas palavras de Lukács, assim escreve:

[..] pero en el pensamiento de Aristóteles la fuerza pedagógica social del arte nace de su propia consumación estética, y no, como en el pensamiento platónico, de la momificación o la simple supresión de los principios propiamente estéticos. Como descubridor de la peculiaridad de lo estético, Aristóteles ha fundado la esencia de ello en una cismundanidad humana, en la búsqueda del justo “médio” de todas las actividades humanas (LUKÁCS, 1982, v.4, p. 381).

O particular é produzido e imposto ao pensamento pela essência da realidade objetiva e, por isso, ele precisa ser entendido como a mediação necessária entre a singularidade e a universalidade pela mediação própria. Assim, na fruição estética, os sujeitos sociais ultrapassam uma cadeia de heterogeneidades do mundo cotidiano mais bruto possível, para assim identificar com a figuração homogeneizadora que concentra toda a sua atenção para adentrar-se nesse mundo particular – no caso, o estético –, fora das contingencias cotidianas que geram as descontinuidades. Essa concentração da atenção, ou seja, esse momento particular de esforço que emerge dessa mobilização das forças espirituais, culturais, produz uma elevação do cotidiano sob a produção e fruição da arte.

Nesse âmbito é que autor propõe uma distinção entre o que chama de reflexo científico e reflexo artístico da realidade. Ambos seriam formas de conhecimento da vida e do mundo. Contudo, Lukács estabelece uma hierarquia entre o conceito de reflexo científico e reflexo estético da realidade: embora seja a partir da ciência que o homem tenha procedido ao domínio e à transformação da natureza, é apenas a partir do reflexo estético que o mundo pode se constituir enquanto “pátria do homem”, acolhendo- o como a um ser social.

Pero, con el cresciente despliegue de la cultura, la toma de posesión del mundo por el hombre requiere además que éste ponga en relación consigo mismo el mundo externo que ha dominado prática y fácticamente, que conquiste, com esa conquista, también una nueva pátria. Esta necessidade es tan elemental como la que ha conducido al desarrrollo independiente de las ciencias (LUKÁCS, 1972, p. 292).

Portanto, o pensamento de Lukács nesse sentido permeia os aspectos cotidianos por meio do reflexo estético, característico da literatura, por exemplo, na vida social dos seres humanos e suas expressões literárias. O movimento particular do que é próprio da arte, de ruptura e retorno ao cotidiano protesta contra as tentativas de diluição na vida cotidiana em simples letargia da realidade ou então uma postura de engajamento que dinamite o que há de mais essencial na arte frente a realidade. Lukács faz essa busca na distinção do realismo e do naturalismo; o segundo seria para ele uma postura até mesmo anti-humanista. O realismo artístico tem seu lugar na estética não como postura exógena das subjetividades humanas.

Em suma, a edificação de um potencial de apreciação superior, de auto-reconhecimento e o pertencimento de um vínculo onto-prático com sua objetivação mundana, encontra-se também na arte. Sua particularidade mesma que propulsiona, dentro de sua função específica no mundo social, as vicissitudes da elevação qualitativa de seu espírito para aquela então requisitada catarse artística supracitada; isto é, para que a devida apreciação e fruição do real existente e da vida humana, se tornem possíveis. Conclusivamente, em outro momento, Lukács sintetizaria: “A realidade é então, para a humanidade, não um caos estranho e hostil, mas sim um lar a ser construído” (LUKÁCS, 2019, p. 244).

Bibliografia

ARISTÓTELES. Poética. Tradução de Ana Maria Valente. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2008.

LUKÁCS, Georg. Estética. Vol. 1. – La peculiaridade do estético. Tradução de Manuel Sacristán. Barcelona/México: Grijalbo, 1972.

______. Estética vol. 2. – La peculiaridade do estético. Tradução de Manuel Sacristán. Barcelona/México: Grijalbo, 1972.

LUKÁCS, Gyorgy. Estética vol. 4 – La peculiaridad de lo estético. Barcelona: Ediciones Grijalbo, 1982..

LUKÁCS, Gyorgy. Introdução à uma estética marxista: sobre a particularidade como categoria da estética. São Paulo: Instituto Lukács, 2018.

LUKÁCS, Gyorgy. “Por que a burguesia precisa do desespero?”. In: Anuário Lukács: Maceió, 2019.