Crítica ao criticismo formalista ao “pós-modernismo”

A conceptualização de termos como “pós-modernismo”, “pós-moderno” ou “pós-modernidade”, etc. leva-nos a uma argumentação fraca, formalista (do ponto de vista filosófico idealista) e, sobretudo, navegando em premissas pouco sustentáveis.

Penso que a crítica aos pós-modernos (ou o próprio “pós-modernismo”) é mal colocada, na pressa de se fazer logo uma caricatura – aliás, já manjada. A crítica correta é a que os pós-modernos afirmam que fatos científicos sejam constructos sociais, culturais, paradigmas etc. (isso para ser bem simplório).

O pós-modernismo pode se manifestar como cultura pós-moderna e/ou como pensamento pós-moderno. A cultura pós-moderna surge como uma reação crítica ao alto modernismo que, depois da II Guerra Mundial, tornara-se o cânone cultural e passara a representar o establishment em termos de arte, literatura e arquitetura nas sociedades ocidentais. Na efervescência dos anos 60, a contracultura criou o ambiente para a recusa dos valores da racionalidade técnico-burocrática e científica então hegemônica que inspiravam a crença no progresso histórico linear, em verdades absolutas e nas potencialidades do planejamento racional dos processos sociais e da produção material.

No primeiro momento, em meados da década de 70, o pós-modernismo surgiu como uma contestação à monotonia estilística predominante no International Style da arquitetura moderna. O pós-modernismo busca legitimar-se através da rejeição das formas intelectuais modernas, em que algumas categorias – tais como sujeito, razão, ciência, verdade, história, etc. – ocupam uma posição axial.

O pós-modernismo mantém uma relação ontológica com o mercado, constituindo uma forma de consciência social que lhe é perfeitamente funcional. Corresponde à lógica cultural do sistema capitalista contemporâneo cuja objetivação assumiu as feições de uma rede mundialmente descentrada e aparentemente fragmentada que dificulta a sua adequada representação mental. A aceitação celebratória da lógica do mercado e dos seus efeitos socioculturais indica que o pós-modernismo e o neoliberalismo são componentes importantes do mesmo Zeitgeist [espírito do tempo] correspondente à chamada globalização. O pós-modernismo opera como uma interface cultural que possui uma afinidade estrutural com a hegemonia neoliberal na economia e na política do capitalismo mundializado.

“Enquanto o idealismo isolava os significados da realidade material, e os transformava em realidade autônoma, do outro lado, o positivismo naturalista despojava a realidade de significados. Com isto se levou a termo a obra de mistificação, pois a realidade podia ser considerada tanto mais real quanto mais perfeitamente dela fossem eliminados o homem e os significados humanos” (KOSIK, Karel. Dialética do concreto. 7ª ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2002, p. 243-244).

Vejamos um exemplo formalista de equívocos em termos e terminologias:

 

Este trecho demonstra o desconhecimento daquilo que se propõe a criticar. E, usando de termos marxianos, isso foi apenas uma crítica acrítica.

Na visão aristotélica, o ser humano não nasce ético, mas se torna, a partir da vivência e da busca virtuosa de tudo aquilo que é nobre e edificador para o homem. Isso também equivale dizer que esse não nasce essencialmente feliz, mas se torna, quando busca uma vivência equilibrada, ou seja, evitando o excesso e a falta. Assim, para Aristóteles, a moderação, o comedimento, é o ponto central para todo aquele que procura viver de maneira ética e feliz.

Até a segunda metade do século XIX, o estudo da natureza humana era um atributo da filosofia. Os seguidores de John Locke, na Inglaterra, desenvolveram sua concepção empirista da mente, que enfatizava a origem das ideias a partir de sensações produzidas por estimulação ambiental. O maior problema da análise psicológica, para esses empiristas ingleses, era descrever as leis de associação pelas quais sensações simples combinam-se para produzir ideias complexas. No continente europeu, os seguidores de Immanuel Kant afirmavam que ideias de espaço e tempo e conceitos de quantidade, qualidade e relação originavam-se na mente humana e não poderiam ser decompostas em elementos mais simples. Ambos os grupos mantinham-se irredutíveis em suas posições.

Mais tarde um pouco, Darwin, Fechner e Sechenov, podem ser vistos como constituintes essenciais do pensamento psicológico do final do século XIX. O naturalista Charles Darwin uniu animais e seres humanos num sistema conceitual único regulado por leis naturais; Fechner forneceu um exemplo do que seria uma lei natural que descrevesse as relações entre eventos físicos e o funcionamento da mente humana; Sechenov, extrapolando observações feitas em preparações neuromusculares isoladas de rãs, propôs uma teoria fisiológica do funcionamento de tais processos mentais em seres humanos normais.

Até mesmo um filósofo da ciência, o argentino Mario Bunge – que é tido como um “crítico do pós-modernismo”, – soltou essa pérola em um de seus artigos: “Enquanto Marx e Engels não enriqueceram a filosofia do conhecimento, eles foram os avôs daquela peculiar sociologia da ciência que clama que todas as ideias, longe de serem processos cerebrais, são construções sociais.”.

A negligência e desconhecimento dele são tão abismais que n’A Ideologia Alemã ambos escreveram: “As representações que seus indivíduos elaboram são representações a respeito de sua relação com a natureza, ou sobre suas mútuas relações [...]. Os homens são produtores de suas representações, de suas ideias, etc., mas a consciência jamais pode ser outra coisa que o ser consciente, e o ser dos homens é o seu processo de vida real.”(páginas 36 e 37).

No entanto, o grande psicólogo russo L. S. Vygotski é reconhecido como um pioneiro da psicologia do desenvolvimento.

Vygotsky, desde o início de sua carreira, via o pensamento marxista como uma fonte científica valiosa. “Uma aplicação do materialismo histórico e dialético relevante para a psicologia”, seriam um resumo preciso da teoria sociocultural de Vygotsky dos processos psicológicos superiores. Viu nos métodos e princípios do materialismo e na dialética a solução dos paradoxos científicos fundamentais com que se defrontavam seus contemporâneos. Um ponto central desse método é que todos os fenômenos sejam estudados como processos em movimento e em mudança. Em termos do objeto da psicologia, a tarefa do cientista seria a de reconstruir a origem e o curso do desenvolvimento do comportamento e da consciência.

O psicólogo russo estendeu esse conceito de mediação na interação homem-ambiente pelo uso de instrumentos, ao uso de signos. Os sistemas de signos (a linguagem, a escrita, o sistema de números), assim como o sistema de instrumentos, são criados pelas sociedades ao longo do curso da história humana e mudam a forma social e o nível de seu desenvolvimento cultural. Vygotsky acreditava que a internalização dos sistemas de signos produzidos culturalmente provoca transformações comportamentais e estabelece um elo entre as formas iniciais e tardias do desenvolvimento individual. Assim, para ele, na melhor tradição de Marx e Engels, o mecanismo de mudança individual ao longo do desenvolvimento tem sua raiz na sociedade e na cultura.

“Os deuses existem apenas para aqueles que os reconhecem, além dos confins da Terra se transformam em simples pedaços de madeira, assim como um rei se transforma num homem qualquer. Por quê? Porque deus não é um pedaço de madeira, mas uma relação e um produto social. A crítica iluminista, ao retirar aos homens a religião e lhes demonstrar que os altares, os deuses, os santos, os oratórios “não passam de” madeira, tecido e pedra, encontravam-se filosoficamente em nível inferior à fé dos crentes, pois os deuses, os santos e as igrejas na realidade não são de cera, tecido ou pedra. São produtos sociais, e não natureza; portanto, a natureza não pode criá-los, nem substituí-los. Esta concepção naturalista criou uma imagem falseada da realidade social, da consciência humana e da natureza. Ela concebia a consciência humana apenas como uma função biológica de adaptação e de orientação do organismo no ambiente, função caracterizada por dois elementos fundamentais: o impulso e a reação. Deste modo pode-se explicar a consciência como propriedade comum a todas as espécies de animais superiores, mas não se pode captar a especificidade da consciência humana. A consciência humana é atividade do sujeito que cria a realidade humano-social como unidade de existente e de significados, de realidade e de sentido. Enquanto o materialismo tradicional sustentava a materialidade do mundo e que o homem pertence à natureza, o transcendentalismo, ao contrário, reivindicou a autonomia da razão e do espírito como atividade do sujeito. A materialidade é separada da atividade porque os valores e os significados não são inscritos na natureza e não é possível deduzir a liberdade humana da cadeia causal que conduz do líquen e do protozoário ao homem.” (KOSIK, Karel. Dialética do concreto. 7ª ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2002, p. 243-244).

Assim, para Vygotsky, todavia, tanto as estruturas sociais como as estruturas mentais têm de fato raízes históricas muito definidas, sendo produtos bem específicos de níveis determinados do desenvolvimento dos instrumentos. Os estudos de Vygotsky foram profundamente influenciados por Friedrich Engels, que enfatizou o papel crítico do trabalho e dos instrumentos na transformação da relação entre os seres humanos e o meio ambiente.

Mais que isso, Vygotsky argumentou que o efeito do uso de instrumentos sobre os homens é fundamental não apenas porque os ajuda a se relacionarem mais eficazmente com seu ambiente como também devido aos importantes efeitos que o uso de instrumentos tem sobre as relações internas e funcionais no interior do cérebro humano.

A crítica acrítica dos racionalistas formais ao “pós-modernismo” encaixa-se perfeitamente ao que Hegel diz:

“Considerar algo racionalmente não significa trazer uma razão ao objeto e elaborá-lo com ela, mas sim que o objeto é para si mesmo racional. Aqui, é o espírito em sua liberdade, a mais alta afirmação da razão consciente de si, que a si mesma se dá a realidade e se realiza como mundo existente. A ciência apenas se limita a trazer à consciência este trabalho que é próprio da razão da coisa” (HEGEL, 1997, § 31, nota). Princípios da Filosofia do Direito.

E segue um elementar ponto abordado por Carlos Nelson Coutinho nesse aspecto:

“Enquanto o racionalismo da época clássica propunha-se conquistar terrenos cada vez mais amplos para e por meio da razão humana, o miserável racionalismo da decadência preocupa-se principalmente em estabelecer "limites" para o conhecimento; enquanto a filosofia clássica era preponderantemente ontológica, preocupada com o conteúdo objetivo do mundo, o agnosticismo decadente pretende-se simples epistemologia, simples análise formal dos "limites do conhecimento". A razão, em suma, deixa de ser a imagem da legalidade objetiva da totalidade real, passando a confundir-se com as regras formais que manipulam ‘dados’ arbitrariamente extraídos daquela totalidade objetiva. (...)

Essa limitação já transparece claramente na indicação metodológica de Comte, segundo a qual se deve abandonar o exame da gênese dos fenômenos em troca da descrição de suas leis invariáveis de manifestação; um mesmo princípio aparece também, como veremos, no estruturalismo. Concretamente, isso significa substituir a pesquisa da essência ontológica do real (inacessível à racionalidade burocrática) pela reprodução imediata da aparência. Desse modo, tudo o que é objeto da razão dialética - e que nela, e só nela, pode ser elevado à consciência - é declarado como ‘metafísica’, ‘falso problema’, ‘resíduo irracional’; a destruição e a miséria da razão desembocam no mesmo ponto. 

O primeiro campo da objetividade vetado a essa razão limitada é o da contradição como modo de ser primário dos processos reais. Do mesmo modo como ocorre na atividade burocrática, busca-se reduzir qualquer diversidade a simples manifestação aparente de "leis constantes e invariáveis", suprimindo-se a contradição numa homogeneidade formalista. (...)

Para Lévi-Strauss, a razão dialética é tão somente o resultado de uma deficiência passageira da razão analítica. Essa preferência pelo intelecto não é casual. Segundo Lévi-Strauss, "o esforço propriamente científico consiste em decompor e, depois, recompor de acordo com outro plano". Desse modo, a representação científica do mundo confunde-se com as regras próprias da manipulação. Não se trata, na ciência, de refletir o real, de traduzir em conceitos sua legalidade imanente, mas sim de "combinar" elementos discretos, decompostos, segundo regras que provêm de "outro plano", ou seja, do plano subjetivo. (...) A redução da ciência à "razão analítica" revela sua verdadeira face: Lévi-Strauss empobrece a racionalidade, limitando-as às regras formais, manipulatórias, de ‘decomposição’ e ‘combinação’. Essa "miséria da razão" leva-o a confundir a cientificidade com a prática de constantes reduções no objeto; paulatinamente, serão abandonados à não-razão, considerados como incognoscíveis, todos os momentos fundamentais e determinantes da objetividade. E tais reduções não são, como na dialética, abstrações provisórias, etapas a serem superadas no processo de reconstituição mental da totalidade concreta, que - como diria Marx - "é concreta porque é a síntese de múltiplas determinações, ou seja, unidade na diversidade” (COUTINHO, C. N. O estruturalismo e a miséria da razão. 2. ed. São Paulo: Expressão Popular, 2010, p. 51-112).

Linas gerais, a dialética possui meios completamente distintos daqueles que possuem na lógica formal. A forma metodológica de apropriação desses conceitos mostra a profunda diferença dos dois sistemas. Enquanto, na lógica formal, esses conceitos são apreendidos somente como processos singulares, isolados de um campo de realidade limitado; e na dialética é ao contrário: são concebidos apenas como funções do processo total, e seu âmbito de validade implica uma conexão de fenômenos e processos mais ou menos amplos.

Para arrematar, vale-nos lembrar de Gyorgy Lukács em sua obra Prolegômenos para uma ontologia do ser social, publicada no Brasil pela editora Boitempo:

 “Já sabemos que a base ontológica do salto foi a transformação da adaptação passiva do organismo ao ambiente em uma adaptação ativa, com o que a sociabilidade surge como nova maneira de generidade e aos poucos supera, processualmente, seu caráter imediato puramente biológico. Também aqui é ontologicamente necessário, sem falta, apontar para a coexistência das duas esferas do ser. Uma coexistência abstratamente semelhante, mas, em determinações concretas, totalmente diferentes, consiste também no salto entre natureza inorgânica e orgânica. E na medida em que o ser humano, que em sua sociabilidade supera sua mera existência biológica, jamais pode deixar de ter uma base de ser biológica, e se reproduz biologicamente, também jamais pode romper sua ligação com a esfera inorgânica. Nesse duplo sentido, o ser humano jamais cessa de ser também ente natural. Mas de tal modo que o natural nele e em seu ambiente (socialmente) remodelado, é cada vez mais fortemente dominado por determinações do ser social, enquanto o biológico pode ser apenas qualitativamente modificado, mas nunca suprimido de modo completo. (...) 

E como o ser humano – a exemplo do que mostrarão mais concretamente nossas explicações detalhadas – é um ser que responde, seu papel nesse curso histórico consiste em dar às questões postas pela sociedade respostas tais que, em suas conseqüências, sejam capazes de estimular, inibir e modificar etc. as tendências faticamente operantes. Naturalmente, a relação da resposta com a pergunta que a desencadeia jamais deve ser entendida como uma vinculação mecânica. Se isso acontecer, nem existirão pergunta e resposta como elementos do ser de uma sociedade. Nenhum tipo de constelação apenas existente de objetos, processos etc., contém nessa sua realidade direta uma pergunta a ser respondida. Esta última aparece como produto de um sujeito que pensa e põe, que interpreta como pergunta a nova ou velha constelação, tendência etc., sempre existente, para só então formulá-la como resposta, também com o pensamento; só nessa fase da conscientização a resposta pode ser adequada para figurar como fundamento dos pores teleológicos práticos. Enquanto na natureza orgânica as transformações da generidade muda ainda se realizam nos exemplares singulares, mas não por meio deles, sua superação no ser social consiste exatamente em que os exemplares singulares também podem se tornar imediatamente portadores e órgãos das modificações na generidade. Não, porém, no sentido de que sua iniciativa autocrática pode determinar primariamente conteúdo, forma, direção etc. de cada transformação, mas, ao contrário, de modo que estas, tornadas existentes na sociedade em seu conjunto, levem os membros do gênero a elaborar e realizar teleologicamente a essência econômico-social dela como pergunta a ela dirigida, e como resposta a isso – em última análise, sob o preço da ruína. (...) 

A adaptação dos seres vivos a um ambiente essencialmente renovado tem sua dificuldade principal exatamente no fato de a adaptação em geral se relacionar com a função do organismo como complexo unitário. É evidente que as condições de vida muito mais “naturais” em estágios iniciais prescrevam em grande parte modos de reprodução semelhantes (mas já como adaptação ativa) aos indivíduos. Apesar de todas as semelhanças, ainda existentes, com a esfera orgânica, mesmo a mais primordial forma de adaptação ativa nesses casos impõe momentos qualitativamente novos ao processo de reprodução do ser humano. Esse novo é a separação paulatina de adaptações espontâneas meramente biológicas, através de maior ou menor consciência, ainda que muito inicial. O motivo da transformação é a adaptação ativa ao ambiente, da qual não se pode mais excluir certo grau de atividade consciente. Mas, com isso, a adaptação biológica a um ambiente total ou parcialmente mudado ou em mutação deixa de funcionar como único regulador da reprodução desses seres vivos. Ela deve ser substituída por um modo de adaptação social ativo, em que possa expressar- se de nova maneira a relação prática do ente entre gênero e exemplar. O modo de manifestação, o órgão dessa nova forma de reprodução dos seres humanos tornada social é seu modo de ser como individualidades. A singularidade meramente natural (biológica) do homem singular correspondia ao estágio da reprodução biológica espontânea, superado, em princípio, pelo trabalho. Como seu afastamento (jamais seu desaparecimento total) é um processo demorado, desigual, contraditório, o crescente domínio do social sobre o meramente natural, também na vida social o surgimento e a importância subjetiva e objetiva crescente da individualidade tem de ser um processo com tais determinações. 

(...) Portanto, essa tarefa é socialmente imposta. E seria muito equivocado, do ponto de vista de um conhecimento razoável da vida social, seguir a práxis costumeira segundo a qual se reserva a categoria de individualidade para os chamados grandes homens, ou pelo menos para a inteligência. Não, o fenômeno social que nos interessa aqui é muito mais amplo. Por exemplo, se um pequeno funcionário negligencia seu dever com a família (por exemplo, a educação de seus filhos) ou se, ao contrário, alguém encontra uma carteira, sem que ninguém mais o percebesse, e a entrega ou fica com o dinheiro, se cede seu assento para uma senhora idosa num veículo de transporte coletivo etc., são hoje, quase sem exceção, expressões da personalidade. O costume em sociedades primitivas e a religião na Idade Média ainda podiam regular socialmente de maneira unitária a maioria desses comportamentos – pelo menos tendencialmente. Deve-se introduzir aqui o termo “tendencialmente”, pois, desde que se abandonaram as condições sociais mais primordiais, a eficácia de imposições e proibições sociais é meramente tendencial, não mais uma regulamentação geral natural, como é a biológica nos animais. A individualidade como sistema próprio, socialmente determinado, de reagir às alternativas que a vida apresenta (a vida cotidiana), caracteriza hoje praticamente todos os seres humanos da sociedade e, em termos ontológicos objetivos, um produto do desenvolvimento milenar da sociedade para uma sociabilidade tendencialmente omnilateral, é óbvio que também no processo de reprodução dos exemplares singulares do gênero”.